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08/12/2020
ALFREDO TEIXEIRA
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Estado, religião e pandemia:
cooperação ou iliteracia?
Na impossibilidade de reunir para o culto, as diferentes comunidades católicas, e de outras confissões, passaram a difundir celebrações sem a presença física das comunidades, através das redes sociais. O fenómeno tem sido lido de forma plural: alguns veem aqui o rasto da destruição das comunidades e da dissolução da experiência ritual; outros preferem ler esta experiência inédita como uma oportunidade para construir novas redes de sociabilidade.
Uma certa invisibilidade da questão religiosa, na gestão da crise de saúde pública, tal como a vivemos em Portugal nos últimos meses, transporta as marcas da nossa história religiosa contemporânea.
Na sociedade portuguesa, quando comparada com outras sociedades europeias ocidentais, encontramos traços evidentes de uma tradicionalidade religiosa tardia, ainda ao longo do século XX. As narrativas do Deus cristão foram aculturadas na experiência de um “Deus da nossa terra”, figura religiosa marcante para várias gerações. Algumas das investigações marcantes, no final do século XX português, tinham como objeto a chamada “religião popular”, por vezes em confronto com a “religião administrada”, eclesiasticamente orientada.
O cruzamento destes diferentes substratos encontrou expressão cultural no que, em diferentes contextos de investigação europeia, se designou de “civilização paroquial”. Recorde-se que aí a igreja era o dispositivo central do território, quase sempre um centro geográfico, mas sobretudo um centro simbólico, que favorecia a vivência de uma religião de proximidade. Nesta condição, as instituições católicas tiveram um papel preponderante nos processos de reprodução social e na constituição de modelos normativos, com uma forte incidência nas civilidades e moralidades familiares.
As relações entre o regime autoritário salazarista e a Igreja católica romana verteram-se numa política de cooperação, em áreas de interesse comum, garantindo também um certo controlo do campo católico, prevenindo ações hostis ao regime.
Neste contexto, as instituições políticas e as católicas tornaram-se concêntricas. A aliança simbólica entre a “civilização paroquial” e o “Portugal-aldeia” da ideologia salazarista serviu os propósitos de controlo social. À clausura nacionalista que a política salazarista sustentou, convinha este trânsito simbólico entre a “aldeia” e a “nação”. O discurso salazarista, em torno do silogismo “português, logo católico”, estava assim ao serviço de um combate por uma ordenação simbólica da ficção de um mundo português.
No itinerário de transformação das vivências religiosas portuguesas, preponderantemente comunitárias e localistas, o santuário de Fátima viu crescer o seu protagonismo. Aprofundava-se o fosso entre as práticas tradicionais de romaria e as outras formas de peregrinação em torno de santuários eclesiasticamente ordenados, segundo lógicas que irão cada vez mais para além da escala local e regional.
As iniciativas reguladoras das práticas em Fátima apontam para uma modificação de paradigma quanto à sintaxe da peregrinação. O “fenómeno Fátima” afirma-se num quadro de “destradicionalização” da religiosidade dos portugueses. Isto acontece por duas vias, que apelam paradoxalmente a uma modernidade religiosa: por um lado, a concentração da narrativa das aparições numa “mensagem” (privilegiando as dimensões doutrinais e ideológicas); por outro, centrando essa mensagem num apelo de conversão individual (acompanhando os itinerários de individualização e subjetivação característicos das dinâmicas religiosas modernas).
As dinâmicas de individualização, pluralização e multiplicação das pertenças aprofundaram-se no processo de democratização política, depois da revolução de 25 de abril de 1974. A forma como as instituições e os protagonistas da eclesiosfera católico-romana acompanharam este processo, tem sido descrita sob o signo da moderação. Essa orientação é bem visível em duas direções: por um lado, recusa-se a instrumentalização da referencialidade católica por parte de qualquer das forças envolvidas; por outro, sustenta-se a necessidade de garantir os meios necessários à presença da Igreja católica romana, no seio de uma sociedade pluralista.
Neste sentido, as tensões que emergiram, não diziam primariamente respeito a questões de regime, mas a problemas que remetiam para a ordem dos valores partilhados na construção da sociedade. E, nesse terreno, a Igreja católica romana deixou ter uma capacidade de tutela moral.
Os itinerários de diversificação religiosa na sociedade portuguesa, próprios de todas as sociedades modernas, foram moldados pela história recente dos diferentes fluxos migratórios, que permitiram a firmação de identidades religiosas transnacionais. Mas isso aconteceu numa sociedade em que o catolicismo cultural continuou a ser determinante na paisagem das identidades religiosas.
A Lei da Liberdade Religiosa (2001) e a nova Concordata (2004) entre a Santa Sé e a República Portuguesa são os instrumentos jurídicos basilares. Mas pode recordar-se, também, a criação, em 2005, do Religare, “Estrutura de Missão para o Diálogo com as Religiões” (um organismo de iniciativa estatal, ligado à Presidência do Conselho de Ministros). Em termos gerais, com flutuações e matizes, os poderes públicos tenderam a ter políticas ativas na promoção de uma laicidade mediadora. A essa cultura política correspondeu a subsistência de uma Igreja católica romana, que manteve o seu perfil de cooperação com o Estado, agora num contexto democrático pluralista.
Em Portugal, durante o período mais estrito de confinamento, decretado no final de março, as reuniões para o culto foram suspensas. Embora com algumas resistências marginais, as autoridades religiosas cooperaram ativamente na mobilização dos crentes para esse lockdown. Ponto culminante desta experiência inédita, as celebrações do “13 de maio”, no Santuário de Fátima, decorreram sem peregrinos. Uma celebração televisiva – com os ministros de culto e um número mínimo de fiéis, num santuário-deserto – preencheu a emblemática noite de vigília, na principal peregrinação deste santuário. Num gesto inédito, o reitor do Santuário e o bispo de Leiria-Fátima pediram aos peregrinos que ficassem em casa, recriando uma peregrinação espiritual a distância.
Neste contexto, as diferentes comunidades católicas, e de outras confissões, passaram a difundir celebrações sem a presença física das comunidades, através das redes sociais digitais. O fenómeno tem sido lido de forma plural, no interior do campo religioso: alguns veem nestas circunstâncias críticas o rasto da destruição das comunidades e da dissolução da experiência ritual; outros preferem ler esta experiência inédita como uma oportunidade para construir novas redes de sociabilidade.
Em todo o caso, não deixa de ser importante observar que as pessoas tenham aceitado com bastante resignação a limitação drástica do direito de circulação e reunião para o exercício da liberdade de culto, expressão visível da liberdade religiosa. Pela relação íntima que tem com liberdades e garantias fundamentais, não deixa de ser significativo verificar que este problema não tenha merecido a atenção que se poderia supor, tendo em conta a gravidade da situação.
Nos processos de decisão, mesmo se houve um contacto direto dos decisores com autoridades religiosas, não aconteceu, por exemplo, qualquer envolvimento da Comissão da Liberdade Religiosa (Ministério da Justiça), órgão que tem a missão de acompanhar a aplicação da Lei da Liberdade Religiosa. Nas decisões mais recentes, ligadas às limitações de circulação entre concelhos, não foi considerada qualquer exceção relativa às atividades comunitárias de culto. Com consequências gravosas para as chamadas minorias religiosas que, obviamente, pelas suas características demográficas, para encontrar a sua comunidade de referência, podem ter de se deslocar para mais longe.
Mesmo no campo católico romano, em que prevalece uma estrutura paroquial de proximidade, muitos católicos desenvolvem as suas práticas num quadro de pertenças eletivas, sem o constrangimento da jurisdição territorial. As medidas tomadas parecem supor, por exemplo, que no campo religioso é fácil alterar horários e calendários, ignorando que a atividade de sacralização do tempo, e dos seus ritmos, é um dos núcleos duros da simbólica religiosa. Recentemente, num dos fins de semana afetados pela restrição de mobilidades, os hindus, por exemplo, ficaram impedidos de celebrar comunitariamente uma das festas mais importantes do seu calendário religioso.
Julgo que estes cenários se devem compreender a partir de duas qualidades próprias da morfologia do religioso em Portugal. Por um lado, temos uma Igreja maioritária, que não deixa de ser herdeira de algo que se aproxima de um “serviço público de religião”, revelando-se, neste contexto de gestão de risco, muito próxima das lógicas de regulação estatal. Por outro, temos minorias religiosas, que crescem, mas com uma expressão demográfica ainda débil, cujas estratégias de inscrição tendem para um registo low profile.
Esta paisagem religiosa, sem sobressaltos, contribui para um ambiente social bastante desanuviado, quanto à afirmação das identidades religiosas, facilitando a circulação de muitos estereótipos acerca do clima de tolerância na sociedade portuguesa. Mas importa perguntar se a invisibilidade do religioso na gestão da pandemia resulta de um contrato social de cooperação ou se é consequência da iliteracia reinante quanto ao exercício da liberdade religiosa nas nossas sociedades pluralistas.
* Antropólogo
** Alfredo Teixeira assina este texto na qualidade de autor do ensaio “Religião na sociedade portuguesa”, editado pela Fundação Francisco Manuel dos Santos, no âmbito da parceria entre o Jornal Económico e a Fundação.
IN "O JORNAL ECONÓMIXO" - 04/12/20
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CINEMA
𝑆𝐼𝑁𝑂𝑃𝑆𝐸:
FORA "D'ORAS"
𝐼𝐼𝐼-𝑨 𝒍𝒆𝒕𝒓𝒂 𝒆𝒔𝒄𝒂𝒓𝒍𝒂𝒕𝒆
𝑆𝐼𝑁𝑂𝑃𝑆𝐸:
𝑁𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜̂𝑛𝑖𝑎 𝑑𝑒 𝑀𝑎𝑠𝑠𝑎𝑐𝘩𝑢𝑠𝑒𝑡𝑡𝑠 𝐵𝑎𝑦, 𝑛𝑎 𝑁𝑜𝑣𝑎 𝐼𝑛𝑔𝑙𝑎𝑡𝑒𝑟𝑟𝑎 𝑑𝑒 𝟷𝟼𝟼𝟼, 𝑒́𝑝𝑜𝑐𝑎 𝑑𝑎 𝑐𝑜𝑙𝑜𝑛𝑖𝑧𝑎𝑐̧𝑎̃𝑜 𝑑𝑜𝑠 𝐸𝑠𝑡𝑎𝑑𝑜𝑠 𝑈𝑛𝑖𝑑𝑜𝑠, 𝑝𝑢𝑟𝑖𝑡𝑎𝑛𝑜𝑠 𝑒 𝑖́𝑛𝑑𝑖𝑜𝑠 𝑎𝑙𝑔𝑜𝑛𝑞𝑢𝑖𝑛𝑜𝑠 𝑐𝘩𝑒𝑔𝑎𝑚 𝑎 𝑢𝑚𝑎 𝑡𝑟𝑒́𝑔𝑢𝑎 𝑛𝑜𝑠 𝑠𝑒𝑢𝑠 𝑠𝑎𝑛𝑔𝑟𝑒𝑛𝑡𝑜𝑠 𝑐𝑜𝑛𝑓𝑙𝑖𝑡𝑜𝑠. 𝐷𝑖𝑎𝑛𝑡𝑒 𝑑𝑒𝑠𝑠𝑒 𝑝𝑎𝑛𝑜 𝑑𝑒 𝑓𝑢𝑛𝑑𝑜, 𝑎 𝑗𝑜𝑣𝑒𝑚 𝐻𝑒𝑠𝑡𝑒𝑟 𝑐𝘩𝑒𝑔𝑎 𝑑𝑎 𝐼𝑛𝑔𝑙𝑎𝑡𝑒𝑟𝑟𝑎, 𝑒𝑛𝑔𝑟𝑎𝑣𝑖𝑑𝑎 𝑒 𝑟𝑒𝑐𝑢𝑠𝑎-𝑠𝑒 𝑣𝑒𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒𝑚𝑒𝑛𝑡𝑒 𝑎 𝑑𝑖𝑧𝑒𝑟 𝑜 𝑛𝑜𝑚𝑒 𝑑𝑜 𝑝𝑎𝑖 𝑑𝑎 𝑐𝑟𝑖𝑎𝑛𝑐̧𝑎. 𝐴 𝑐𝑜𝑚𝑢𝑛𝑖𝑑𝑎𝑑𝑒 𝑝𝑢𝑟𝑖𝑡𝑎𝑛𝑎 𝑛𝑎 𝑞𝑢𝑎𝑙 𝐻𝑒𝑠𝑡𝑒𝑟 𝑣𝑖𝑣𝑒 𝑛𝑎̃𝑜 𝑎𝑐𝑒𝑖𝑡𝑎 𝑒𝑠𝑠𝑎 𝑒𝑠𝑐𝑜𝑙𝘩𝑎 𝑒 𝑜𝑏𝑟𝑖𝑔𝑎-𝑎 𝑎 𝑢𝑠𝑎𝑟 𝑎 𝑙𝑒𝑡𝑟𝑎 𝐴, 𝑑𝑒 "𝑎𝑑𝑢́𝑙𝑡𝑒𝑟𝑎", 𝑠𝑒𝑚𝑝𝑟𝑒 𝑣𝑖𝑠𝑖́𝑣𝑒𝑙 𝑠𝑜𝑏𝑟𝑒 𝑠𝑢𝑎𝑠 𝑟𝑜𝑢𝑝𝑎𝑠.
*𝑆𝑎𝑏𝑒-𝑠𝑒 𝑞𝑢𝑒, 𝑒𝑚 𝑑𝑎𝑡𝑎 𝑑𝑒𝑠𝑐𝑜𝑛𝘩𝑒𝑐𝑖𝑑𝑎, 𝐹𝑒𝑟𝑛𝑎𝑛𝑑𝑜 𝑃𝑒𝑠𝑠𝑜𝑎 𝑡𝑟𝑎𝑑𝑢𝑧𝑖𝑢 𝑜 𝑓𝑎𝑚𝑜𝑠𝑜 -𝑒 𝑑𝑟𝑎𝑚𝑎́𝑡𝑖𝑐𝑜- 𝑟𝑜𝑚𝑎𝑛𝑐𝑒 𝑑𝑒 𝑁𝑎𝑡𝘩𝑎𝑛𝑖𝑒𝑙 𝐻𝑎𝑤𝑡𝘩𝑜𝑟𝑛𝑒, 𝑇𝘩𝑒 𝑆𝑐𝑎𝑟𝑙𝑒𝑡 𝐿𝑒𝑡𝑡𝑒𝑟 (𝟷𝟾𝟻𝟶). 𝐶𝑜𝑚 𝑜 𝑡𝑖́𝑡𝑢𝑙𝑜 𝑑𝑒 "𝐴 𝐿𝑒𝑡𝑟𝑎 𝐸𝑠𝑐𝑎𝑟𝑙𝑎𝑡𝑒".
𝐸𝐿𝐸𝑁𝐶𝑂:
𝐷𝑒𝑚𝑖 𝑀𝑜𝑜𝑟𝑒 - 𝐻𝑒𝑠𝑡𝑒𝑟 𝑃𝑟𝑦𝑛𝑛𝑒
𝐺𝑎𝑟𝑦 𝑂𝑙𝑑𝑚𝑎𝑛 - 𝑅𝑒𝑣. 𝐴𝑟𝑡𝘩𝑢𝑟 𝐷𝑖𝑚𝑚𝑒𝑠𝑑𝑎𝑙𝑒
𝑅𝑜𝑏𝑒𝑟𝑡 𝐷𝑢𝑣𝑎𝑙𝑙 - 𝑅𝑜𝑔𝑒𝑟 𝐶𝘩𝑖𝑙𝑙𝑖𝑛𝑔𝑤𝑜𝑟𝑡𝘩
𝐸𝑟𝑖𝑐 𝑆𝑐𝘩𝑤𝑒𝑖𝑔 - 𝑀𝑒𝑡𝑎𝑐𝑜𝑚𝑒𝑡
𝐴𝑚𝑦 𝑊𝑟𝑖𝑔𝘩𝑡 - 𝐺𝑜𝑜𝑑𝑦 𝐺𝑜𝑡𝑤𝑖𝑐𝑘
𝑆𝘩𝑒𝑙𝑑𝑜𝑛 𝑃𝑒𝑡𝑒𝑟𝑠 𝑊𝑜𝑙𝑓𝑐𝘩𝑖𝑙𝑑 - 𝑀𝑜𝑠𝑘𝑒𝑒𝑔𝑒𝑒
𝐷𝑎𝑛𝑎 𝐼𝑣𝑒𝑦 - 𝑀𝑒𝑟𝑒𝑑𝑖𝑡𝘩 𝑆𝑡𝑜𝑛𝑒𝘩𝑎𝑙𝑙
𝑅𝑜𝑏𝑒𝑟𝑡 𝑃𝑟𝑜𝑠𝑘𝑦 - 𝐻𝑜𝑟𝑎𝑐𝑒 𝑆𝑡𝑜𝑛𝑒𝘩𝑎𝑙𝑙
𝑇𝑖𝑚 𝑊𝑜𝑜𝑑𝑤𝑎𝑟𝑑 - 𝐵𝑟𝑒𝑤𝑠𝑡𝑒𝑟 𝑆𝑡𝑜𝑛𝑒𝘩𝑎𝑙𝑙
𝐾𝑟𝑖𝑠𝑡𝑖𝑛 𝐹𝑎𝑖𝑟𝑙𝑖𝑒 - 𝐹𝑎𝑖𝑡𝘩 𝑆𝑡𝑜𝑛𝑒𝘩𝑎𝑙𝑙
𝐽𝑜𝑎𝑛 𝑃𝑙𝑜𝑤𝑟𝑖𝑔𝘩𝑡 - 𝐻𝑎𝑟𝑟𝑖𝑒𝑡 𝐻𝑖𝑏𝑏𝑜𝑛𝑠
FONTE:
Prof. Fabio Cardoso
Prof. Fabio Cardoso
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